(Categorie: Essays)

Kierkegaard en Habermas’ visie op Kierkegaard

De Deense Gouden Eeuw

Rond het jaar 1800 had Denemarken, en vooral ook Kopenhagen, te maken met oorlogen en rampspoed.¹ Het waren slechte tijden. In 1794 en 1795 werd Kopenhagen getroffen door enorme branden die grote delen van de stad verwoestten. Daarna had de stad ernstig te lijden onder de napoleontische oorlogen. Met name tijdens de Zeeslag bij Kopenhagen van 1801 en de Slag bij Kopenhagen van 1807 werd de Deense hoofdstad langdurig gebombardeerd. Politiek was het land instabiel, Noorwegen maakte zich los van het Deense rijk, en in 1813 werd het land zelfs bankroet verklaard.

De periode van wederopbouw die op deze desastreuze tijd volgde maakte echter veel energie los in de Deense samenleving. De industrialisering en daarmee de economische activiteit nam na 1815 hand over hand toe. Een nieuw elan verbreidde zich over het hele land en bovenal naar alle kunstvormen. Uiteindelijk zou deze periode van wederopbouw vooral vanwege haar artistieke prestaties aangeduid worden als de Deense Gouden Eeuw. Het einde van deze culturele bloeiperiode wordt doorgaans gemarkeerd rond 1850, waarmee ze dus nog geen halve eeuw duurde.

De kunst in de Deense Gouden Eeuw werd sterk beïnvloed door de Duitse romantiek, maar nadrukkelijk ook door het neoclassicisme, dat in Frankrijk de toon aangaf. Binnen de schilderkunst vormden ook de Hollandse meesters uit de zeventiende eeuw een belangrijke inspiratiebron. Al deze invloeden resulteerden in een eigen strak gestileerde vorm van realisme, vermengd met romantische symboliek, die het midden hield tussen ideaal en werkelijkheid. Ook enig patriottisme, vanuit een hernieuwd nationaal bewustzijn, was daar niet vreemd aan.

Søren Kierkegaard, gelovig christen en ‘vader van het existentialisme’

‘Eenstemmig laat men de existentie-filosofie haar aanvang nemen bij Søren Kierkegaard’, lees ik in een boek uit 1959 van Delfgaauw in mijn kast met filosofie.² In die tijd las ik werken van Sartre, De Beauvoir en Camus en als existentie-filosofische achtergrond van hun uitgangspunten ook werk van Kierkegaard, de vader van het existentialisme. Maar terwijl Kierkegaard een door en door gelovig mens was, waren de Fransen felle tegenstanders van welke religie dan ook.

Søren werd in 1813 geboren in Kopenhagen. ‘Er hangt iets mysterieus over heel zijn leven, dat zich reeds duidelijk toont in zijn kinderjaren’, vervolgt Delfgaauw. Geen wonder, zou ik denken: zijn ouders woonden afgelegen op de Noord-Jutlandse heide waar vaak een grauwe mist hing of waar de wind woest waaide over het lege land. Bovendien gaf zijn vader, die al 57 jaar was bij zijn geboorte, hem een zonderlinge opvoeding. Hij was altijd bezig met hel en verdoemenis en met de erfzonde die hem belaagde. Kierkegaard noteert later in zijn dagboek: ‘Een oude man, die zelf ontstellend zwaarmoedig is, krijgt nog een zoon, die heel die zwaarmoedigheid erft, maar die tegelijkertijd zo’n geestelijke veerkracht bezit’ dat hij door zijn gezonde geest die melancholie ‘opperbest verdragen’ kan.³ Al bleef ook Søren altijd bezig met erfzonde en angsten.⁴

Over het leven van zijn vader en van Søren hangt een angstwekkend geheim, dat de vader pas op zijn sterfbed aan zijn zoon heeft geopenbaard. Maar Søren heeft het nooit expliciet weergegeven, enkel aangeduid in zijn werken. Zijn melancholieke vader zocht zijn heil bij de Hernhutters, met hun in die tijd mystieke leer van de lijdende Verlosser. De jonge Søren ging pas laat naar school, en was toen al een stokoud kind. Hij piekerde over Gods lijdende, gemartelde knecht en fluisterde, ‘’t En zijn de Joden niet, Heer Jezus, die U kruisten…’

Søren kon goed leren, en mocht theologie studeren. Zoals de meeste Denen was hij Luthers. In 1830 werd hij als student ingeschreven. In 1840 verbrak hij zijn verloving met de toen 18-jarige Regine Olsen, wat zij betreurde en hijzelf een offer noemde. Zijn proefschrift was getiteld Over het begrip ironie bij Socrates⁵, waarin zijn bekendheid met de wereldliteratuur reeds opviel. Naast de Duitse filosofen zoals Kant en Hegel; schrijvers als Goethe, Schlegel en Heine, de klassieken Plato (Socrates), voor Kierkegaard het grote voorbeeld van het humane en Seneca, en uit later tijd Bruno, Erasmus.

Socrates en Christus

Socrates was zijn op Christus na grootste voorbeeld, en is dat voor hem en voor velen met hem – zoals voor mij – ook gebleven, maar Kierkegaard heeft zelf ook veel invloed uitgeoefend op het westerse denken na hem.

De wegen die hij ging na zijn dissertatie en zijn eerste boek, kon men in Kopenhagen echter niet meer volgen. Zijn geschriften, in disharmonie met de tijdgeest, verwijderden hem van allen in zijn land die iets betekenden op wetenschappelijk en godsdienstig gebied. Als student kon hij geen keuze maken wat hij wilde worden; zijn vragen cirkelden rond de eigen existentie, een begrip dat door hem van grote betekenis zou worden, al gebruikte hij het woord zelf niet. Wel gebruikt hij geregeld het bijwoord existentieel, in de betekenis die wij ook kennen: datgene wat van onmisbare betekenis is.

Existentie betekent bestaan, er-zijn. Existentialisme werd een brede stroming in de filosofie en de kunst uit de 19e en vooral 20e eeuw. De hoofdvraag is: Wat betekent het voor mij om mens te zijn? Het gaat existentialisten niet om kennis over de mens in algemene zin, maar om de individuele ervaring van het eigen bestaan. Het besef dat de mens geen ding is met een duidelijk plan, een zin en een doel, maar een wezen dat zijn eigen bestaan nog moet bepalen, levert, meestal vanaf de puberteit, existentiële angst op: bestaansangst. Er zijn allerlei vormen van angst. Kierkegaard beschrijft er vele in zijn boek Het begrip angst. Hij gaat uit van het begrip erfzonde, maar beschrijft ook angst als gevolg van het uitblijven van bewustzijn van zonde, en van angst als zonde van de enkeling. Gevoelens van angst komen aan de orde op het moment dat we beseffen niet samen te vallen met de dingen die we doen en het beeld dat we van onszelf hebben; het besef dat het ook anders zou kunnen (zijn).
Het geloof kan hier verlossing brengen: ‘Wie met betrekking tot de schuld wordt grootgebracht door de angst zal eerst in de verzoening de rust vinden.’⁶ Bij deze woorden past zijn gebed: ‘Vater im Himmel! Halte nicht unsere Sünden gegen uns, sondern halte uns gegen unsere Sünden, damit der Gedanke an Dich, wenn er in unserer Seele erwacht, und jedes Mal, wenn er erwacht, uns nicht daran erinnern sollte, was wir haben begangen, sondern für das, was Du vergeben hast, nicht dafür, wie wir in die Irre gegangen sind, sondern wie Du uns gerettet hast!"

In 1838 had hij een ervaring die lijkt op die van Pascal: ‘Er is een onbeschrijfelijke vreugde in mij. Een hemels refrein…’ Daarna vervolgde hij zijn studie, die hij bijna had opgegeven, en al in 1840 legde hij het examen af dat hem voorbereidde op het predikantschap. Zijn zwakke gezondheid weerhield hem ervan dit ambt te ambiëren en de erfenis van zijn vader stelde hem in staat een teruggetrokken leven als schrijver te gaan leiden. Na het schandaal van zijn verbroken verloving verdween hij voor een tijdje naar Berlijn, waar hij werkte aan zijn eerste boek, Enten-Eller (Of-of, uit 1843) dat meteen succes had. In dit werk valt op, hoezeer Kierkegaard bereid was gehoor te geven aan de kernspreuk van Socrates: ‘Ken uzelf’. Zo ontdekte hij de diepe kloven in zijn eigen persoonlijkheid.

Hij besefte bovendien de wanverhouding tussen zijn geestkracht en zijn uiterst zwakke gezondheid, waarvan een arts zei, dat hij moest oppassen, wilde hij er niet snel onderdoor gaan. Hij beschouwde dat als een doorn in zijn vlees (naar een bekend beeld van de apostel Paulus), zijn grens, zijn kruis. Van de geweldige geestkracht die God hem als verhoring van zijn gebed schonk, zegt hij: ‘Het blaast mij niet op, want ik ben toch verpletterd; mijn wens is mij tot een dagelijkse bittere smart en verootmoediging geworden’ (dagboek, april 1846).

Onder zijn pseudoniemen toont hij aspecten van zijn existentie

De vele pseudoniemen die hij voor zichzelf gebruikte waren meestal personificaties van aspecten van zijn eigen wezen. Wanneer hij het boek Of-of uitgeeft onder het pseudoniem Victor Eremita zegt hij daarmee dat hij zich tijdens het schrijven had teruggetrokken als een heremiet en dat het zijn innerlijke strijd weergeeft die uitliep op zijn keuze voor het ethische leven. De voor geleerden gebruikelijke beschouwende, ‘esthetische’ bezinning is hem uiteindelijk te slap, omdat ze probeert het leven objectief te beoordelen. Hij bepleit de noodzaak van ethische bezinning, die bij hem leidt tot een gelovige levenshouding. De overgangen van esthetisch via ethisch naar gelovig die een mens dan moet wagen, noemt hij een weg die steeds weer nieuwe sprongen in het ongewisse met zich mee brengt. Maar de daarbij optredende angst leidt naar innerlijke vrijheid.

Dat beschrijft hij uitvoerig in het reeds genoemde Het begrip angst. Een eenvoudige psychologische meditatie die heenwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde, door Vigilius Haufniensis (1844). Dit pseudoniem betekent ‘de waakzame van Kopenhagen’, noteert zijn vertaler J. Sperna Weiland, die in zijn inleiding uit 1958 verder opmerkt dat dit boek past in de reeks van Confessiones, Belijdenissen, sinds Augustinus. Maar hier vinden we een verwarrende mengeling van oprechtheid en misleiding, van zelfontdekking en mystificatie. Naar een woord van de dichter P.C. Boutens die in dezelfde tijd leefde, is het ‘een zich belijden / in de naakte heimlijkheid’ (inleiding, 10). Het boek valt uit de toon vergeleken bij al zijn andere werken, al strijdt hij ook hier tegen de filosofie van Hegel enerzijds en tegen de piëtistische orthodoxie anderzijds. Het werk is echter, anders dan elders bij Kierkegaard, systematisch van opzet en behandelt vele gestalten van angst, die voortkomen uit de gedachte van de erfzonde. Die angst wordt aangewakkerd in het zwaarmoedige piëtisme zoals dat te vinden was bij zijn vader, met zijn fatalistische gedachten over de erfzonde. Daar strijdt Kierkegaard serieus tegen, al ontbreekt de ironie niet; hij voert de systematiek ad absurdum op om de lezer met een sprong uit te leiden op de weg van het geloof, dat verlost van de angst.⁷ Het menselijk leven is in dit boek beschreven als een pelgrimsreis naar de eeuwigheid. Op die reis zijn alle wegen versperd die niet leiden naar het kruis opdat daar in de ernst en de innerlijkheid de verlossing van de angst wordt gevonden, waar de kerk en het geestelijk leven van zijn tijd geen antwoord op gaven.

Kierkegaard strijdt, zoals gezegd, bijna voortdurend met Hegel en andere verlichtingsfilosofen en hun illusies over de mens die in wezen goed en gaaf zou zijn. Net als Dostojewski wist hij van het gewicht van de zonde, de rebellie tegen God. De enige mens die Kierkegaard goed en gaaf noemt was Jezus Christus. Hij noemt de geboorte van Christus het meest betekenisvolle antropomorfisme.

Terzijde meld ik dat de systematisch theoloog Kuitert een interessante blik op de mensvisie van Kierkegaard geeft wanneer hij zijn eigen christologie schetst⁸ en de controverse tussen Barth en Bultmann herleidt tot hun positie ten opzichte van Kierkegaard: ‘hoe wordt een mens gelijktijdig met Jezus van Nazareth? (…) Barth overbrugt de kloof tussen verleden en heden via de verkondiging van Jezus als de gekruisigde en verhoogde Heer, de Christus van het geloof; dat is de traditionele manier. Bultmann blijft Kierkegaard trouw, ook hij laat de kloof tussen vroeger en nu dichten door de verkondiging, maar de verkondiging is het kerugma geworden, het Woord dat in de gestalte van zijn tegendeel de mens met God confronteert. Het kruis wordt niet geloofd, maar wordt, als de modelgestalte van openbaring, ‘aanleiding tot geloven’ (zo heet het bij Kierkegaard), aanleiding tot een eschatologische bestaanswijze. Dat vond Karl Barth – en dat lijkt mij terecht – te weinig.’ Aldus Kuitert in 1998, die zijn leer over Jezus beëindigt met de woorden ‘Jezus hoort in God, is een bijstelling van God, een nadere verheldering van God, een merkteken van God, inhoudende dat Hij er ook is voor niet-joden.’ (316).

De sprong in het geloof: van godsdienstigheid A naar B

Het verkeerde gebruik van de menselijke vrijheid is niet noodzakelijk, zegt Kierkegaard, door de sprong in het geloof. Naast dit godsdienstige motief in zijn werk is er een tweede, namelijk zijn overtuiging dat de existentie niet te verklaren is. Hier stuit de wetenschap op haar grenzen. In zijn Philosophischen Brocken, eveneens uit 1844, gebruikt Kierkegaard voor het eerst begrippen waarmee hij humane en christelijke levenswijzen onderscheidt. Onder het pseudoniem Johannes Climacus komt hij met een theorie die leidt naar een godsdienstigheid A, zoals hij die aantreft bij Socrates, en die er voorwaarde voor is dat men, via een sprong, godsdienstigheid B, het christendom, kan vinden, de ‘paradoxe godsdienstigheid’.⁹

Intussen vond alles wat hij na Of-of schreef veel minder instemming bij zijn tijdgenoten. Dat begon toen hij het satirische blad Corsaren op de korrel nam nadat hij zich beklaagd had dat hij daarin niet beschimpt werd. Hij kreeg meteen de volle laag terug, ook gericht op zijn licht gebochelde gestalte, zodat zelfs straatjongens hem nariepen. In zijn dagboek in 1846 schrijft hij: ‘Zoals er in een zending haring een bovenste laag is, die verdrukt en verpieterd is (…) zo zijn er ook in elke generatie een paar mensen die bovenop liggen en lijden door de verpakking, welke slechts diegenen beschut die middenin liggen.’

We zagen dat de levensweg die Kierkegaard beschrijft verloopt van esthetisch naar ethisch en tenslotte gelovig leven. Deze weg bepleitte hij des te meer in 1846 toen het in heel Europa gistte in de aanloop naar de revoluties van 1848: ‘Er is een vogel die regenfluiter genoemd wordt; zo ben ik ook; als er zich boven een generatie een onweer samen gaat trekken, dan verschijnen er van die individuen als ik.’

Van zijn latere werken noem ik nog Afsluitend onwetenschappelijk naschrift (1846); Een gezichtspunt voor mijn werkzaamheid als schrijver (1848); Ziekte tot de dood (1849); en Twee ethisch-religieuze verhandelingen, in 1849 uitgegeven onder het pseudoniem H.H., waarin twee problemen ter sprake komen die de basis waren van Kierkegaards hele oeuvre. De eerste verhandeling gaat in op de vraag ‘Heeft een mens het recht zich voor de waarheid te laten doden?’ en de tweede: ‘Over het verschil tussen een genie en een apostel’.

In de allerlaatste aantekening in zijn dagboek, anderhalve maand voor zijn dood op 11 november 1855, schrijft hij op zijn bekende wijze en in zijn eigen stijl: ‘De levensbestemming is gebracht te worden tot de hoogste graad van levensmoeheid. Hij die op dat punt aangekomen kan vasthouden, of die door God geholpen wordt om vast te houden dat het God is, die hem uit liefde tot dit punt bracht, hij heeft op christelijke wijze de proef van het leven doorstaan, hij is rijp voor de eeuwigheid’ […] Zo iemand neemt God dan ook in de eeuwigheid op. Wat wil God namelijk hebben? Hij wil zielen die Hem kunnen lofprijzen, aanbidden, loven en danken – een engelenwerk.’ En niet die legioenen van christenen die voor 10 rijksdaalders kunnen roepen en toeteren tot Gods eer en roem; dat soort wezens behaagt Hem niet. Het meest echter behaagt het Hem ‘als de mens in het laatste stuk van zijn leven, wanneer God louter wreedheid voor hem wordt met wreed uitgedachte wreedheid [sic; dacht hij aan Job?] alles doet om hem van elke lust tot leven te beroven, toch blijft geloven dat God liefde is en dat God het uit liefde doet. Zo’n mens wordt onmiddellijk een engel. En in de hemel, daar kan hij rustig God prijzen; maar de leertijd, de schooltijd is altijd de strengste tijd.’ En elke keer, dat God in de hemel de lof van een mens hoort, die Hij tot het uiterste punt van levensmoeheid gebracht heeft, zegt Hij bij zichzelf: daar heb je het volmaakte timbre! Alsof Hij een ontdekking doet, ‘maar Hij was er toch al op voorbereid, want Hij was zelf bij die mens en hielp hem voor zover God kan helpen bij iets, dat slechts in vrijheid kan gebeuren; slechts vrijheid kan dit doen.’¹⁰

In deze laatste woorden die Kierkegaard geschreven heeft komt nog weer zijn diepe geloofsvertrouwen uit én zijn besef dat de mens geheel vrij is om zijn eigen leven te bepalen.¹¹ Voor zijn grafsteen had hij de volgende tekst opgegeven: Nog een korte tijd,/ dan heb ik gewonnen,/ dan is de hele strijd / in één keer verzwonden, / dan kan ik rusten gaan / in rozenzalen / en achter elkaar / met mijn Jezus praten.

Habermas’ visie op Kierkegaard

Habermas bespreekt Kierkegaard uitvoerig (Band 2, 668ff) en noteert dat hij zich geheel in zijn privéleven had teruggetrokken en van daaruit zijn intensieve persoonlijke levenservaring gebruikte. Die ervaring was een levensvorm die goed kon leiden tot ‘Dauerreflexion’ (blijvende reflectie) over de voorwaarden van een radicaal geleefde op zichzelf gerichte innerlijkheid. Maar, voegt Habermas eraan toe, hij had evengoed een intellectuele blikrichting naar buiten als schrijver, als theologisch-filosofische leraar en als journalist.

Daarnaast had hij zichzelf leerling genoemd van twee leraren die beiden de grondslag legden voor een traditie: Socrates en Christus. En zich een religieus auteur bevonden van een geloof dat volgens hem niet tot een instituut mocht verworden, waarom hij zijn leven lang een politieke veldtocht hield tegen de vertegenwoordigers van een in zijn ogen verschrikkelijk verburgerlijkte staatskerk. Zijn strijd richtte hij vooral tegen bisschop Mynster, die hun huisvriend was toen zijn vader nog leefde. Søren keerde zich polemisch tegen de kerk, die hij onchristelijk noemde, en ook tegen de vrijzinnige of ook wel speculatief-hegeliaanse tijdgeest en hij deed dat zo heftig, zo spectaculair, dat het niet moeilijk was om deze eigenaardige magister te beschadigen.

Als uitkomst van hun gedrag verwijt hij zijn collega’s en het georganiseerd christendom, dat ze met hun wijze van denken en leven net zo bezig zijn als atheïsten. Voor hem is, net als bij Luther, de onverenigbaarheid van geloof en kennen het uitgangspunt van zijn existentialistische uitleg van het christendom. Hij maakt een origineel onderscheid tussen de, zeg filosofische waarheid van christelijke uitspraken enerzijds en de authenticiteit van een levenswijze naar het voorbeeld van de stichter Jezus Christus anderzijds, zeg geleefde waarachtigheid als een vorm van existentie die volledige overgave is aan het geloof.

Kierkegaard leefde zoals gezegd in een tijd dat de filosofie van Hegel en zijn school hoogtij vierde. Hegel leerde de zelfbeweging van de absolute geest waarin de subjectieve menselijke geest wordt omgevormd en in haar opgaat. Tot zover kan Kierkegaard nog wel instemmen met deze gedachtegang, maar bij Hegel is dit bepaald niet het einde van het verhaal: de menselijke subjectiviteit wordt volgens hem opgeheven in een hoger stadium van kennen, wordt deel van een absoluut wetend ik. Het is een neutraal kennen, en dat moet volgens Kierkegaard niet het laatste woord zijn ten opzichte van het existentieel geleefde kennen.¹²

Ook andere leerlingen van Hegel probeerden helder te krijgen, hoe de eindige Vernunft die in de geschiedenis werkzaam is, zonder contact met de imaginair door de geschiedenis opererende hogere Vernunft, handelende subjecten de transcenderende kracht verleent, toch met redenen omklede autonome handelingsmogelijkheden te geven. Vaak volgden zij Marx’ ideeën die van buiten af de maatschappelijke ontwikkeling weergaf, maar Kierkegaard neemt het filosofisch perspectief van een deelnemer in, teneinde te onderzoeken hoe in de context van hun levensgeschiedenis opgesloten individuen ertoe kunnen komen om een eigen, door henzelf bepaald leven te gaan leiden. Daartoe moeten ze zichzelf losmaken van hun onware op toevallige waarnemingen gebaseerde esthetische levensvorm en in plaats daarvan tot een ethische levenswijze overgaan, onder eigen regie.

De betekenis van Kierkegaard voor de theologie en de filosofie

Met zijn analyse van manieren van existeren creëert Kierkegaard als eerste de aanzet tot een methode, die weliswaar vanaf Augustinus via Duns Scotus tot Luther al wel gepraktiseerd werd, maar sindsdien niet verder expliciet werd uitgewerkt: de rationele reconstructie van in het leven van mensen ten uitvoer gebrachte typische vormen van menselijke existentie. Hij spelt nauwkeurig uit, hoe het is om op de een of andere wijze het eigen leven meer of minder bewust te leiden. Aldus wordt hij de grondlegger van de existentiefilosofie (671), waarbij het hem gaat om een godsdienstige kwestie helder te krijgen: hoe een uit eigen kracht ‘onhoudbare’ ethische levensvorm door het geloof existentieel kan worden vervuld. Het gaat uiteindelijk om het verschil tussen de ethische en de gelovige levensvorm. Hoe ervaart de mens zijn inbedding in de context van het historische verloop van zijn leven? Hij wijst terug naar Socrates, die enerzijds een nieuwe religiestichter was in zijn leer en omgang met zijn volgelingen, en anderzijds een voorbeeldige belichaming was van een ethische levenswijze die zeer moderne trekken heeft die zomaar had kunnen aansluiten bij het na-metafysisch denken sinds Kant!

Voor Kierkegaard is Socrates de juiste gesprekspartner om de ongelovigen die vertwijfeld moeite doen om ‘zichzelf te willen zijn’ te bewegen zich tot hun beider levenswijze te bekeren, ieder allicht in hun eigen tijd (672). Deze poging is volgens Habermas ook interessant omdat ze de paradigmawisseling belicht die Kierkegaard zijns ondanks stilzwijgend toch mede voltrokken heeft ten aanzien van het publieke (‘öffentliche’) element van de communicatie via taal. Want dat bepaalt uiteindelijk of voor de ‘Kantiaanse Socrates’, die de onafhankelijkheid van de ethische levensvorm naast de godsdienstig-gelovige voorstaat, een derde verklaring (3) open blijft staan naast een vertwijfeld pogen zichzelf te poneren (1) of afhankelijk te willen zijn van Gods genade (2), wat voor Kierkegaard het doel van het leven was en bleef.

Die derde verklaring, zegt Habermas, vinden we echter toch bij Kierkegaard, wanneer we met zijn seculiere woordvoerder Climacus uitdenken boven zijn religieuze auteur. Want dan (3), verliest de ‘vernünftige Freiheit’ ook voor subjecten die zich bewust zijn geworden van hun communicatieve socialisatie zijn abstracte, louter door vertwijfeling voortgedreven vorm: ook zij kunnen zich slechts in zoverre zelf bepalen, als ze zich buigen voor de ‘Logos der Sprache’ (3), de taal waarin zij met elkaar tot overeenstemming komen over iets in de wereld (672).¹³

Het onderscheid tussen geloven en kennen

Kierkegaard heeft door zijn werk een eigenaardig ambivalente ‘Wirkungsgeschichte’ veroorzaakt. Hij gaf de aanstoot tot de dialectische theologie van Barth en zo tot de protestantse tegenstroom vanuit de Calvinistische en Lutherse orthodoxie tegenover de dominerende theologische lijn van Schleiermacher. Dit betekende echter niet dat de voor de liturgische praxis wezenlijke sacramentsleer belangrijker werd. Terwijl volgens Habermas (en dat vind ik een heel belangrijke gedachte) voor het overleven van godsdienst de rituele kern een belangrijke, zo niet doorslaggevende betekenis heeft.

In het vervolg zegt Habermas dat Kierkegaard er terecht voor kiest, niet meer te proberen het christelijk geloof en de daarop gebaseerde theologie een fundament te geven dat algemeen wetenschappelijk aanvaardbaar is. Het is voor hem geen ‘te falsifiëren kennis van het seculiere verstand-denken’, maar integendeel juist gericht tegen alle (wereldse) ‘Vernunft’. De uitspraak dat God in menselijke gestalte is geboren, is opgegroeid, etc., is een absolute paradox met het wetenschappelijke denken.¹⁴ Dit zijn geen ‘ware’ uitspraken, want geen mens kan dit immers begrijpen. Het is de twijfel aan de waarheid. Maar de existentiële vertwijfeling zoals het individu die ook kent, hoe hij zelf uit zal komen met zijn leven is van een geheel andere orde, dan gaat het om het absolute, om de vraag of het de mens gelukt, zichzelf te zijn. Voor Kierkegaard betekent dit (in zijn De ziekte tot de dood): erop vertrouwen dat men kan sterven aan de zonde en mag leven met zijn medemensen en met God op grond van zijn toegezegde heil. Met de woorden van de vertaler, Dr. Van Munster: ‘De mens die zich bewust is absoluut anders te zijn dan God, anders te zijn dan iedere andere mens, maar die tevens in zich de kracht van de openheid naar de ander en de Andere ervaart.’¹⁵

Habermas zegt dat Kierkegaard naast zijn ‘algemene’ betekenis vooral ook heeft doorgewerkt in de existentie-filosofie en in de dialectische theologie. Vanuit het denken van Brunner en Barth zien we dat de tegenstelling tussen Vernunft en existentie, die in de seculiere filosofie geen grote rol speelde, theologisch-dogmatisch sterk doorwerkte. In de existentie-filosofie wordt met name gebruik gemaakt van de performatieve instelling van Kierkegaard, zoals hij die praktisch uitoefent wanneer hij als leraar van de ethiek schrijft. De existentie-filosofie gebruikt zijn instelling om praktische thema’s (het hoe van het in-de-wereld-zijn) theoretisch te bewerken.

Evenals Luther (zie het vorige essay) geeft Kierkegaard methodische voorrang aan de performatieve zin (God zegt jou: ik heb je lief) van de religieuze ervaring vóór haar propositionele gehalte (God is…). Hij brengt het religieuze gehalte hermeneutisch tot bewustzijn, en wil dit gehalte niet meer, om de redelijkheid van het geloof te bewijzen, metafysisch, rationeel reconstrueren en funderen.

De agnost Habermas wijst een geloofsweg voorbij Kierkegaard!

Hoewel hij een tegenpool van Schleiermacher is, speelt, zoals gezegd toch ook bij Kierkegaard de sacramentenleer een marginale rol. Hij concentreert zich helemaal op het zich subjectief eigen maken van de paradox die de kern vormt van de christelijke leer, de menswording van God terwijl hij de eucharistie als de kern van de kerkelijke cultus verwaarloost (698). Een socioloog zal echter menen dat godsdienstige leer in de moderne tijd slechts zo lang een overlevingskans heeft, als ze in de godsdienstige rite van de gemeente gepraktiseerd wordt, dus ook in existentiële zin toegeëigend wordt. Dan moet ze zich in dit opzicht niet aansluiten bij Kierkegaard, maar weten, dat haar leer ook onder de voorwaarden van het na-metafysisch denken een steunpunt moet vinden in de sacramentele handelingen van de gemeente. Daarvoor dient het sacrament van het avondmaal, de deelname aan brood en wijn, lichaam en bloed van Christus, waarin de betekenis van de offerdood aan het kruis en de menswording van God tegelijk gecelebreerd en belichaamd wordt.

De betekenis van deze belichaming werd een strijd tussen enerzijds Luther samen met het katholicisme aan de ene kant, en Zwingli aan de andere kant. In de 20e eeuw onttrok Barth zich aan dit thema, en verschoof het van de kerkelijke praktijk van het avondmaal naar de verkondiging en wel (voeg ik toe) van de persoon van Christus zelf. Sacramenten als kerkelijke handelingen vindt Barth overbodig, aangezien de incarnatie zelf, de menswording van God in deze persoon ‘het grote christelijke mysterie of sacrament’ is.¹⁶ Barths jongere tijdgenoot en medestander Jüngel legt dit uit in twee axioma’s: (a) Jezus is het ene sacrament van de kerk en (b) doop en avondmaal zijn de beide vieringen van het ene sacrament van de kerk. Het gaat Barth niet om een liturgische handeling passend bij het in de evangeliën beschreven avondmaal, maar de Christus is zelf het sacrament. De paradoxe kern van het gebeuren op Goede Vrijdag,¹⁷ die in de handeling van het geloof allang verinnerlijkt is, is het in de kerkelijke vieringen herinnerde mysterie; het heeft echter zelf geen (herhaalde) mysterieuze zekerstelling. Barth sublimeert de paradoxe geloofsinhoud en berooft daarmee de handeling van het avondmaal van haar rituele karakter, want dat is een ergernis voor moderne geesten (699f). Maar dan is het, zegt Habermas, en ik deel zijn mening, wel heel opvallend hoe na de oorlog de protestantse kerken er toch weer druk mee waren om recht te doen aan wat Luther voorstond, de rituele betekenis (‘Eigensinn’) van het avondmaal, naast de verkondiging, zeg: de preek.

Het voortbestaan van de kerken vereist…

We zijn nu ver afgedwaald van het zuiver individuele geloof van Kierkegaard, maar het loont de moeite om de agnost, de niet-gelovige filosoof Habermas nog even te blijven volgen. Hij heeft zich altijd co-existent geweten met godsdienstige mensen, die ‘van goede wil’ zijn, zoals paus Benedictus XVI. Habermas zegt: Wil godsdienst, wil kerk, zichzelf in stand houden, dan moet ze haar religieuze leer, hoe intelligent ook gebracht door geleerden als Barth en Jüngel, toch bevestigen door de ‘gepraktiseerde, in de cultus van haar gemeenten gewortelde geloofsovertuigingen’ (700).

Luther had hier oog voor. Hij ging de heikele vraag naar het geheimenis van een binnen-werelds te ervaren, in het woord belichaamd heden van de uit de transcendentie terugkerende Geest, niet uit de weg. Habermas gaat zijn plastische duidingen van de betreffende taalhandelingen en symbolische gebaren overbrengen in begrippen van zijn taalhandelingstheorie, met behulp van de illocutionaire kracht van taalhandelingen van een subject,¹⁸ waarvan de aanwezigheid weliswaar niet waarneembaar is, maar door de macht van zijn woord wordt betuigd.

Noten